◇페친/반동연 회원 이승주목사님께서 또다시 좋은 번역 글 보내주셔서 감사합니다.

■토마스 슈미트(THOMAS E. SCHMIDT)가 1996년 복음주의성경신학사전(Evangelical dictionary of biblical theology)에 기술한 [동성애](Homosexuality)에 대한 설명 번역■

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복음주의 성경신학 사전에서 "동성애" 번역을 마쳤습니다. 꼼꼼이 읽고 소화할 때 큰 유익과 통찰을 얻을 것을 확신합니다.

내용이 이전 글보다 더 예리한 통찰, 성경해석에 대한 빛을 줍니다. 동성애에 대한 좌파(현대 수정주의자)들의 주장이 낱낱이 성경으로 반박되고 있으니 꼭 읽어보셨으면 좋겠습니다.^^
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●《Schmidt, T. E. (1996). Homosexuality. In Evangelical dictionary of biblical theology (electronic ed., pp. 351–355). Grand Rapids: Baker Book House.》●

동성애

“동성애”라는 단어가 20세기 초가 되어서야 비로소 영어 어휘에 들어가게 되었다는 사실이 중요합니다. 이 단어와 함께 자신의 성별(gender)에 대한 평생의 본래의 성적(sexuality) 지향의 개념은 성경의 세계에서는 인식되지 않았고 아마도 알려지지 않았습니다. 따라서 오늘날 어떤 이들은 성경이 비난한 것으로 보이는 것이 동성애와 구별될 수 있다고 주장할 것입니다. 그들은 동성애 지향성이 유아기나 심지어 출생 전에 발전한다는 점에서 의식적으로 선택한 것이 아니며, 따라서 죄가 아니라고 주장합니다. 이 형태의 성적 취향이 일부일처제적으로 표현되는 한, 동성애 관계는 단순히 결혼의 성경적 관점을 확장시키는 것으로만 인식됩니다. 이 접근법의 정당성을 평가하기 위해서는 고대 세계에서의 동성섹스에 대한 이해로 시작하는 것이 중요합니다.

고대 세계

신약시대 이전에는 동성 섹스에 대한 증거가 거의 없기 때문에 “고대 세계”에 대한 우리의 시선은 그리스-로마 시대로 더 좁게 맞춰져야 합니다. 이 기간의 기록물들은 동성 간의 섹스 행위에 대한 친숙함을 보여 주지만, 이들은 “지향성”의 결과로 이해되지 않았습니다. 고대 세계에서 성(sexulality)은 남성 생산(번식)의 관점에서만 중요했습니다. 다른 남자에 대한 강간과 성적 쾌락(pederasty)을 위한 소년의 사용은 다른 이성애 남자에 의한 지배, 폭력, 또는 실험의 행위로 수행된 것으로 보입니다. 위상으로써 또는 이따금씩 행해지는 남성들 사이의 섹스는 남성의 번식을 저해하지 않았습니다. 일부 서클에서, 가장 뚜렷하게 지적인 엘리트 철학자와 시인의 서클에서, 남성과 소년의 관계는 로맨틱한 사랑의 가장 고상한 표현으로 칭송되었습니다. 그러나 이러한 관계는 상호적인 것이 아니었습니다. 특히 반복적으로 이러한 행위를 받는(기꺼이든 아니든) 파트너인 남성은 사회적으로 추방되었습니다. 소년들은 사춘기에 이르면 노예로 팔리고 버려졌습니다. 레즈비언은 남성 번식의 가능성을 줄이는 것이라는 정의에 의해, 거의 언급되진 않았지만 끊임없이 비난받았습니다. 그러므로 (레즈비언에 대해) 관대한 이교도 사회가, 이후에 유대-기독교 금기에 의해 억압받았다는 현대의 가정은 완전한 신화입니다. 오히려, 남성의 작은 지배 그룹이 젊은 여자들과 남자들을 희생하면서 거의 제한이 없는 특권을 일반적으로 행사했는데, 이들을 제외한 모든 사람의 성적 권리나 욕망을 존중하는 문화가 거의 없었습니다.

구약 성경

무자비한 성의 이 세계 안으로 절제, 의, 그리고 성적 상보성이라는 성격적 메시지가 도달했는데, 그것은 그 의미상 혁명적이었습니다. 처음부터 인류는 함께 하나님의 형상을 지니고(창 1:27) 함께 육체의 연합을 이루는(창 2:24) 두 개의 성(gender)로 창조되었다고 인정됩니다. 성에 관한 신약 성경의 핵심 구절(마 19:1-12; 고전 7:12-20)에서 이 두 가지 개념을 재확인하는 것은 성경의 규범적 성별의 구성에서 성 구분의 연속성과 중요성을 보여줍니다. 더 간단히 말하면, 인류는 두 남녀의 (결혼의) 결합에서만 인간의 완성을 발견하도록 창조되었습니다.
이 결합이 일어나지 않는(예: 독신) 합법적인 조건이 있을 수 있지만 성적 구분 없이 결합이 완전히 일어날 수 있는 조건은 상상할 수 없습니다. 동성애에 관해 더 구체적으로 말하면 동성 파트너는 생리학적으로(또는 심리학적으로) 불가능한 성적 구분이 일어나는 척 할 수 있습니다. 일부 신학자들은 창세기에서 하나님의 형상으로 창조되었다는 것은 타인과의 사회적 교제 안에 있다는 것을 의미한다고 주장했습니다. 다른 사람들은 동성애 관계가 단순히 이 교제의 표제 아래 결혼 범주의 확장일 뿐이라고 추론합니다: -즉 친밀감과 생물학이 아닌 것이 창세기의 결혼 모델에 일치하는 적절한 척도입니다. 그러나 창세기에 있는 하나님의 형상 개념이 논쟁의 여지가 있는 것(통치가 이 용어의 유망한 초점 임)과는 별도로 결혼의 정의는 하나님의 형상의 의미에 제한될 수 없습니다. 결혼의 사회적 영적 측면이 중요할 수는 있어도, 육체적 측면은 그것의 정의에 있어 근본적인 요소가 아닙니다.- 성의 분리(1:27)는 육체적 결합을 의미하며, 한 몸이 되는 것입니다.(2:24) 동성애 관계는 성적으로 분리된 존재들의 결합을 가져올 수 없기 때문에 결혼이 불가능합니다.

구약성경에서 성적인 죄의 비난은 이성애 행동에 초점을 맞추지만, 동성애를 포함하여 모든 성적인 죄가 창세기에 나타난 긍정적인 결혼 모델에 관련하여 나타난다는 점을 유의하는 것이 중요합니다. 따라서, 구약성경이 동성애 행동을 본질적으로 불의하거나 부정한 것으로 묘사하지만, 이러한 비난은 결혼 모델로부터의 이성애적 이탈에 대한 비난과 질적으로 다르지 않습니다.

가장 먼저, 또 가장 익숙한 구약성경 구절은 소돔에서의 의도적인 남자 강간의 기사입니다(창 19장). 그 도시에 대한 언급은 일반적인 성적 타락과 특별한 동성애 행위에 대한 성경의 유대적 완곡어법이 됩니다(신약성경, 벧후 2:6-7과 유다서 7장을 보라). 일부 현대 수정주의자들은 후기 유대 전통이 소돔을 박대로 인해 비난한다고 지적하면서 그 구절에 동성애 강간이 없다고 주장합니다. 이 관점에서, 소돔사람들이 롯의 손님들을 “알기” 원했을 때 그들은 손님들에게 질문하길 원했고, 롯은 이 환대의 불이익을 너무 싫어해서 그가 자신의 딸들을 내어줌으로, 그 남자들을 섹스로 관심을 돌리려 했습니다. 이 해석의 주요 장애물은 히브리 동사 “알기”(야다)가 성적 의미로 자주 쓰이진 않지만, 8절에선 정확히 그 의미로 사용된다는 점입니다.-그 사건 이후에 두 절에서만 소돔 남자들의 욕구가 표현되고 있습니다. 분명히 소돔사람들은 롯의 손님들과 성적 관계를 원했습니다. 소돔과 관련하여 박대에 대한 이후의 언급은 소돔의 죄에 대한 유대인 편에서의 오해로 인한 것이 아니라 정숙(수줍음)으로부터 성적인 문제를 간접적으로 말하는 그들의 습관 때문입니다.

사사기 19-20장의 성적 폭력의 평행 기사가 나타나는데, 거기서 기브온 남자들이 한 남자의 첩을 그 남자를 대신하여 죽음에 이르도록 강간합니다. 이것이 하나의 폭력 행위라는 데엔 의심의 여지가 없지만 “그런 수치스러운 일”(19:24)을 피하기 위해 첩의 희생으로 연결된 그 남자의 처음 욕구는 박대뿐 아닌 동성 섹스가 매우 부정적으로 보임을 시사합니다.

동성 섹스에 대한 더 확실한 언급은 아마도 창세기 9:20-27에서 발견되는데, 거기선 함이 “아버지의 벌거벗음을 보았다”는 이야기가 강간의 완곡어법일 수 있습니다. 함이 가나안의 아버지이기 때문에, 아버지와 관련한 성적인 죄에 대한 두 개의 추가적인 언급이 여기 연결되어 있습니다.(레 18:7; 신 23:1). 전통적으로 동성 섹스와 관련된 개념과 불결한 관습을 행하는 사람들은 이 구절들의 문맥에서 상세히 비난됩니다.

동성의 성적 관계에 대한 노골적인 비난은 두 개의 구약성경 구절에서 나타납니다. 레위기 18:22은 기록합니다, “너는 여자와 동침함 같이 남자와 동침하지 말라 이는 가증한 일이니라” 레위기 20:13절은 기록합니다. “누구든지 여인과 동침하듯 남자와 동침하면 둘 다 반드시 죽일지니 그들이 가증한 일을 행하였음이라 그들의 피가 자기들에게로 돌아가리라” 이 표현이 강간 또는 속임수로 간주되어야할지 아니면 상호 동의로 여겨져야 할지는 모호합니다. 대신, 초점은 상호 오염으로서의 행위 자체에 있습니다. 현대 수정주의자들은 이 구절들이 구약 성경의 정결 규약의 일부이며, 거기에 유대 문화 금기의 제약으로부터 믿는 이들을 자유케 하는 복음과 상관이 없다는 이유로 이 강력한 구절들을 무시합니다. 그러나 가난한 이들을 돌보고 재산을 존중하는 관심을 포함하는 주변 구절들은 정결법과 영구적인 도덕 원칙들을 단순하게 구별하는 것이 불가능함을 보여줍니다. 신약성경에서 성적으로 구분된 결혼의 재확인은 앞서 지적한 바와 같이, 이 구분의 위반에 대한 레위기적 비난이 성경 시대 전체에 걸쳐 그 설득력을 유지함을 시사합니다.


신약성경의 자유의 메시지

일부 수정주의자들은 예수님의 메시지는 포로 해방에 관한 메시지라고 주장합니다(눅 4:18-19). 이 포로들은 개인적인 용어로 죄인으로서 이해되어선 안 되고, 단체적인 용어로 교만하고 권세 있는 자들에 의해 압제당하거나 잊힌 사람들로 이해되어야 한다고 주장합니다. 이 관점에서, 성윤리에 대한 진정한 기독교적 숙고가 시작되는 곳은 창세기와 법적 규칙이 아니라 출애굽과 예수님에 의해 선포된 율법으로부터의 자유입니다. 오랜 박해의 역사를 지닌 동성애 공동체는 자연히 산상수훈과 짓밟힌 사람들에게 희망을 주는 다른 본문에서 묘사된 자신을 봅니다. 그것은 여성과 흑인에의 역사적 정복에서 현대의 “이성애주의”에 대한 유추를 봅니다.

그러나, 그렇게 단순하게 성경의 소재를 경험의 매개물로 삼는 접근법에는 많은 문제점이 있습니다. 하나의 문제점은 “압제당하는” 것이라는 성적 경향의 종류의 선택이 마음대로(제멋대로)라는 것입니다. 남색(항문 성교) 또는 가학, 피학성 변태성욕이나 간통을 배제할 명확한 이유가 없습니다. 게다가, 다른 현대 해방 운동과의 유추는 모호합니다. 예를 들어, 노예제도의 경우 성경적 메시지는 모호합니다. 반면에, 동성애 행위의 경우, 우리가 가진 조금의 자료들은 모두 단호하게 부정적입니다. 마지막으로, 마치 다수에 의한 반대가 박해받는 소수파의 합법성을 자동으로 구성하는 것인 양, 그것의 인식을 통해 행동을 평가하는 것은 불가능합니다.

어느 시점에서 그 행동 자체는 그 자신의 열정의 불이 아닌 다른 빛에 부쳐져야 합니다. 신약성경 메시지에서 계시의 빛은 자유를 제공하지만, 이 제공에서 명백한 것은 하나님이 창조한 완전한 사람에 개인을 일치시키는 힘을 제공하는 것입니다. 이러한 제공과 관련해서 책임을 수행하려면 신자들이 성경이 묘사하는 완전한 인류의 구성과 성경이 경고하는 완전한 인류로부터의 이탈, 이 두 가지 모두를 진지하게 받아들이는 것이 필수입니다.

복음서

복음서에는 동성 섹스에 관한 명확한 언급이 없지만, 마가복음 9:42-10:12(참조. 마태 5:27-32)의 구절이 메아리가 될 수 있습니다. 탈무드(b. Niddah 13b)의 한 구절은 자위와 항문성교를 연결하여 결혼을 위반하는 것으로 간주하고, 그렇게 함으로써 아이들을 해치고, 손과 발을 가지고 죄를 범하고, 파멸의 구덩이로 내려가는 것보다 범죄하는 손과 발을 자르는 것에 대해 언급합니다. 복음서 구절과의 말투의 이러한 유사성은 “이 작은 자들 중 하나를 실족하게 하는 것”이 그들에게 성적 범죄를 저지른다는 1세기의 공통된 이해를 암시합니다.

바울 서신

동성 섹스를 금지된 행위 목록으로 언급하는 바울 서신 안의 두 개의 간략한 참조구절은 구약 성경과의 연결에서 특별히 중요합니다. 고린도전서 6:9과 디모데전서 1:10에서 arsenokoitai(arsenos+koiten)가 비난됩니다. “남자”와 “성교” 또는 “음행”의 합성어인 그 단어는 신약성경 이전에는 나타나지 않습니다. 일부 현대 작가들은 동성애 행위를 일반적으로 남성 매춘, 남성 매춘의 손님 끌기, 또는(고전 6:9과 결합된 malakoi, 또 다른 어쩌면 “여자같은”을 의미하는 모호한 단어)동성애 관계의 능동적 파트너로 그 의미를 축소시키려는 시도를 했습니다. 그러나 이러한 제안은 레위기 18:22과 20:13의 그리스어 구약성경(70인경)을 무시하고 있습니다. 70인경에서는 arsenos(능동적 파트너)와 koiten(수동적 파트너)을 둘 다 사용하며 후자(레 20:13)는 그 둘을 나란히 놓았습니다: 문자적으로, “여자(와 하듯) 음행하며 남자와 동침하는 사람은 누구든지”입니다. 이것은 그 합성어의 명백한 출처입니다. 아마도 70인역을 광범위하게 알고 사용했던 바울 자신이나, 바울 시대 얼마 전 다른 헬라 유대인이 레위기의 그 구절들로부터 동성애 행위를 묘사하는 복합어를 파생시켰을 것입니다. 바울 서신에 대한 레위기의 이 그림은 바울이 구약 성경 안의 동성애 행위의 금지를 단순히 정결에 근거한 것이 아니라 도덕적인 것으로 인식했다는 사실에 더 깊은 논증을 제공한다는 점에서 또한 중요합니다.

로마서 1:26-27

남은 구절은 동성애에 대한 명백한 정죄로 보입니다. 많은 현대의 수정주의자들은 단순히 바울과 동의하지 않거나 매춘 또는 남색꾼에만 적용하는 것으로 그의 처벌선고를 희석시키는 반면, 일부는 동성애에 대한 묵시적 승인으로 그 구절을 재해석하려고 시도했습니다. 그 주장은 바울이 동성애 행위를 불순한 것으로 묘사하지만 죄의 언어를 조심스럽게 피한다는 것입니다; 그는 단지 유대인을(또는 “약한 형제들”을) 그의 복음에 대한 뒤의 설명으로 끌기 위해 유대인에 의해 “부정하다”고 간주되는 이방인의 행위를 구별하고자 합니다. 그러나 그 구절의 신중한 조사는 이 설명이 지지할 수 없는 것임을 보여줍니다.

이 문맥에서(롬 1:18-32) 바울의 일반적인 목적은 이방인 세계에서 복음의 필요성을 보여주는 것입니다. 우상숭배의 결과로, 하나님은 모든 종류의 죄된 행위에 “그들을 넘기셨습니다.” 그 구절의 삼중 구조는 가정을 그 지점으로 몰아내는 수사적 장치입니다: 일반적인 불평(24-25절), 특정 악의 상고(26-27절), 최고점에 이른 다양한 악의 목록(28-32절). 두 번째와 세 번째 섹션 사이의 구별은 다른 그리스 스타일의 부적절한 마음의 정욕과 죄의 구분을 따를 수 있습니다.

바울은 26-27절에 초점을 맞추어 극단적인 편견으로부터 동성 섹스를 선택하는 억압된 동성애자의 충동에 이르기까지 모든 것을 비난했습니다. 그러나 다른 참고 문헌의 부족과 비인칭, 수사적 언어의 사용은 반대로 상당한 분리를 암시합니다. 특히 동성애의 선택은 인격의 중심에서 하나님의 창조에 대한 인류의 근본적인 거부에 대한 눈에 띄는 징후를 찾는 바울의 필요 때문입니다. 이 구절에 창조 기사에 대한 수많은 암시는 바울의 마음에서 이 구절을 형성하는데 창조 신학이 가장 중요했음을 암시합니다.

이 구절에서 바울의 용어는 단순한 제의적 부정이 아니라 죄를 명시합니다. 그 맥락은 “불경건과 악함”에 대한 진노의 위협으로 소개됩니다(18절). 26-27절에서 볼 수 있는 사람들은 로마서 곳곳과 바울의 글들에서 일관되게 죄를 암시하는 단어 뭉치인 “정욕”에 넘겨졌습니다. “더러움”(24절)과 “음욕”(27절, “욕되게” 24절 참조)과 같은 단어는 바울의 시대에 그 의미가 제의적 정결에서 도덕적이고도 특별히 성적 악행의 의미로까지 확장되었습니다. “역리”(26-27절) 또는 “본성에 반하는” 것을 행하는 것은 성적 남용과 특히 동성애 행위에 대해 동시대 문학에서 흔히 쓰는 말투였습니다. 바울은 여기서 이방인 도덕적 저자들의 더 전형적인 몇 가지 표현을 사용합니다. 왜냐하면 그가 그의 비난을 약화시키려는 것이 아니라 이방 세계의 죄를 드러내기에 독특하게 적합한 단어를 그 자체의 용어로 찾고자했기 때문입니다.

바울의 동성애에 대한 처벌선언의 대의는 여러 측면에서 중요합니다.

첫째 그는 레즈비언 관계를 먼저 언급하고 레즈비언과 남성 동성애를 연결합니다. 이것은 고대 세계에서 유일한 것은 아닐지라도 드문 일이며, 바울의 관심은 생식에 대한 것보다는 성 구별 또는 완전한 창조된 인격에 대한 반역이었음을 보여줍니다.
둘째, 바울은 금기에서 강간과 남색 이외의 행위를 효과적으로 포함한 상호 동의(예를 들어 “서로 향하여 음욕이 불 일 듯 하매” 27절)에 대해 말하고 있습니다.
셋째, 이 구절은 현대 “지향성” 토론을 암시할 수 있는 개인적 반역뿐 아니라 집단적 반역에 대해서도 묘사합니다. 반면에, 바울이 여기서 직접적으로 그 질문을 다루지는 않지만, 그가 간음이나 간음으로의 이성애적 지향과 동일한 범주에 동성애 행위로의 지향을 위탁한다고 가정하는 것은 합리적입니다. “자연적” 또는 “육체적” 성향은 집단의 인간 반역의 특정한 부산물이며 결코 그 성향으로부터 나오는 그 자신이나 활동을 정당화하지 못합니다.
이 세 가지 암시에 근거하여, 로마서 1장을 말할 때 현대 세계에서 이해하는 것처럼 “동성애”라는 단어를 신중한 확장으로 성경 구절과 관련하여 말하는 것이 합당합니다.

바울의 처벌선언에 대한 반응

이 논쟁은 바울이 동성애를 정죄한다는 결론으로 끝나지 않습니다. 어떤 이들은 “순리”에 대한 현대적 이해가 바울과 다르다고 주장하며, 동성애 지향을 선택하기보다 발견한 사람들을 해방할 것을 요구합니다. 이들은 희생자나 단지 다른 것으로 보아야 하며 우리의 허용할 수 있는 성 행위의 정의는 그에 따라 확장되어야 한다고 주장합니다. 이런 반응의 주된 문제는 바울의 “창조와 일치하는 것”이라는 개념에서 “순리”의 의미를 “해야 할 욕구를 가진 것”이라는 대중적인 개념으로 바꾼다는 것입니다. 그러나 깊이 뿌리내린 분노는 살인을 정당화하지 않으며, 깊이 배어든 탐욕은 도둑질이나 유물론을 정당화하지 않고, 다중의 파트너를 향한 많은 이성애자의 뿌리깊은 욕망이 난잡한 성행위를 정당화하지도 않습니다. 선택한 것이든지 아니든지 이 모든 영역에서의 욕망은 반드시 그리스도의 통치 아래 있어야 합니다. 문제의 행위는 그 사람 안에 있는 원료가 아니라 성경적 원리에 비추어 고려되어야 합니다. 이러한 원리들은 종종 독신의 선택을 슬퍼하는 동성애자보다 복수의 파트너를 원하는 이성애자들이 깊이 배인 욕망을 부인하는 것을 포함합니다. 동성애 지향과 분명히 가끔씩의 동성애 경험이 영구적 상태를 가리키는 것은 아니지만 어느 시점에 생리적, 심리적 또는 사회적 요인에 의해 그리고 개인적 의지에 의해서나 결합된 모든 행동에 의해 “고정”될 수 있는 성적 미성숙의 단계를 나타내는 상당한 증거가 있습니다. 이것은 신학적으로 중요한 의미가 있는데, 그 이유는 그것이 완성이나 성숙을 향한 움직임이 성경적 모델에 대한 순종으로 향하는 움직임을 수반할 것을 의미하기 때문입니다. 동성애 지향은 하나님의 지향 승인을 가리키거나 또는 그것이 하나님의 개인을 향한 “저주”를 가리키는 것으로 결론지을 필요는 없습니다. 오히려 그것은 개인적인 상황에 따라 크고 작은 어려움이 있어도, 그들의 환경에 맞는 은혜의 약속이 동반된 제자도의 성숙에 대한 도전입니다(롬 5:19-21; 고전 10:13; 고후 12:9).

Homosexuality
Holy Spirit, Gifts of

Honor 
Homosexuality

It is significant that the word "homosexuality" did not enter the English vocabulary until the early twentieth century. The word, and with it the concept of lifelong primary sexual orientation toward members of one's own gender, was unacknowledged and probably unknown in the biblical world. Some today will therefore argue that what the Bible appears to condemn can be distinguished from homosexuality. They maintain that the homosexual orientation, to the extent that it develops in early childhood or even before birth, is not consciously chosen and is therefore not sinful. As long as this form of sexuality is expressed monogamously, it is argued, homosexual relations merely constitute an expansion of the biblical view of marriage. In order to assess the legitimacy of this approach, it is important to begin with an understanding of the view of same-gender sex in the ancient world.

The Ancient World. Because there is so little evidence of same-gender sex before the New Testament period, our view of "the ancient world" must focus more narrowly on the Greco-Roman period. Writings during this period demonstrate familiarity with sexual Acts between members of the same gender, but these were not understood to result from an "orientation." Sexuality was important in the ancient world only in terms of male progeniture. It appears that the rape of other males and the use of boys for sexual pleasure (pederasty) were performed as Acts of dominance, violence, or experimentation by otherwise heterosexual men. As a phase or as an occasional act, sex between males did not detract from male progeniture. In some circles, most notably those of the intellectual elite philosophers and poets, relationships between men and boys were lauded as the highest expression of romantic love. These relationships were not reciprocal, however. Males who were (willing or not) the receiving partners in these Acts, especially on a repeated basis, were socially outcast. Boys were bought as slaves and discarded when they reached puberty. Lesbians, who were by definition reducing the possibility of male progeniture, were scarcely mentioned but consistently condemned. Thus the modern supposition of a tolerant pagan society subsequently oppressed by Judeo-Christian taboos is a complete myth. It was, rather, a culture almost empty of regard for the sexual rights or desires of anyone but the small ruling class of men, who commonly exercised their almost limitless privilege at the expense of those young women and men in their power.

The Old Testament. Into this world of ruthless sexuality came the biblical message of restraint, justice, and sexual complementarity, which was revolutionary in its implications. From the beginning it is acknowledged that humankind is created in two genders that together bear God's image ( Gen 1:27 ) and together constitute a unity of flesh ( Gen 2:24 ). The reaffirmation of these two notions in key New Testament passages on sexuality (Matt 19:1-12 ; 1 Cor 7:12-20 ) demonstrates the continuity and importance of sexual differentiation in the construction of a normative biblical sexuality. More simply put, humankind is created to find human completion only in the (marital) union of two sexes. While there may be legitimate conditions under which this union will not occur (e.g., celibacy), there are no conceivable conditions in which the union can occur fully without sexual differentiation. More specifically in terms of homosexuality, then, same-gender partners can at best pretend to effect a differentiation that is physiologically (and perhaps psychologically) impossible.

Some theologians have suggested that to be created in the image of God according to Genesis means to be in social fellowship with other persons. Others deduce that homosexual relations are merely an expansion of the category of marriage under this rubric of fellowship; that is, intimacy and not biology is the appropriate measure of conformity to the Genesis marriage model. But apart from the debatability of this notion of the image of God in Genesis (dominion is the probable focus of the term), the definition of marriage cannot be limited to the meaning of the image of God. However important the social and spiritual aspects of marriage may be, the physical aspect is no less fundamental to its definition. Sexual differentiation ( 1:27 ) intends physical union, the becoming of one flesh ( 2:24 ). Because a homosexual relationship cannot produce a unity of sexually differentiated beings, there cannot be a marriage.

Condemnations of sexual sin in the Old Testament focus on heterosexual Acts, but it is important to note that all sexual sin, including homosexuality, is prohibited in relation to the positive model of marriage presented in Genesis. Thus, while the Old Testament describes homosexual activity as intrinsically unjust or impure, these condemnations do not differ qualitatively from condemnations of heterosexual deviations from the marriage model.

The first and most familiar Old Testament passage is the account of intended male rape at Sodom ( Gen 19 ). References to the city later become common extrabiblical Jewish euphemisms for sexual perversion in general and homosexual practices in particular (in the New Testament, see 2 Peter 2:6-7 ; and Jude 7 ). Some modern revisionists point to the subsequent Jewish tradition condemning Sodom for inhospitality and argue that the passage does not have homosexual rape in view. In this view, when the Sodomites demand to "know" Lot's visitors, they want to interrogate them, and Lot considers this breach of hospitality as so objectionable that he offers to distract the men with sex, offering his own daughters. The major obstacle to this interpretation is the Hebrew verb "to know" (yada [[;d"y]), which, while not often used in a sexual sense, is used in just that sense in verse 8only two verses after its occurrence expressing the desire of the men of Sodom. Clearly the Sodomites desired sexual relations with Lot's guests. The later references to inhospitality in relation to Sodom are not due to a misunderstanding of the sin of Sodom on the part of the Jews, but to their habit of speaking indirectly of sexual matters out of modesty.

A parallel account of sexual violence occurs in Judges 19-20, where the men of Gibeah rape a man's concubine to the point of death in substitution for the man himself. There can be no doubt that this is fundamentally an act of violence, but the initial desire for the man coupled with the sacrifice of the concubine to avoid "such a disgraceful thing" ( 19:24 ) suggests that same-gender sex, and not only inhospitality, is seen in a very negative light.

More obscure reference to same-gender sex may be found in Genesis 9:20-27, where the statement that Ham "saw his father's nakedness" may be a euphemism for rape. There may be a connection here to two additional references to sexual sins involving one's father ( Lev 18:7; Deut 23:1 ), since Ham is the father of Canaan, the nation traditionally associated with same-gender sex and whose impure practices are condemned in detail in the context of these references.

Explicit condemnation of same-gender sexual relations occurs in two Old Testament passages. Leviticus 18:22 reads, "Do not lie with a man as one lies with a woman; that is detestable." Leviticus 20:13 reads, "If a man lies with a man as one lies with a woman, both of them have done what is detestable. They must be put to death; their blood will be on their own heads." The wording here is ambiguous with regard to rape or manipulation versus mutual consent; instead, the focus is on the act itself as a mutual defilement. Modern revisionists often dismiss these strong passages on the grounds that they are part of the Old Testament purity code and therefore irrelevant to a gospel that frees believers from the constraints of Jewish cultural taboos. But the surrounding verses, which involve such concerns as care for the poor and respect of property show that it is impossible to make a simplistic distinction between purity laws and permanent moral principles. The reaffirmation of sexually differentiated marriage in the New Testament, as noted above, suggests that this levitical condemnation of the violation of differentiation retains its force throughout the entire biblical period.

The New Testament Message of Liberation. Some revisionists maintain that the message of Jesus is fundamentally a message concerning the liberation of captives ( Luke 4:18-19 ). These captives, it is argued, are to be understood not in individual terms as sinners, but in corporate terms as those who are forgotten or oppressed by the proud and powerful. In this view, the place to begin a truly Christian consideration of sexual ethics is not with Genesis and the legal code but with Exodus and freedom from law proclaimed by Jesus. The homosexual community, with its long history of persecution, naturally sees itself described in the Beatitudes and other offers of hope to the downtrodden. It sees analogies to modern "heterosexism" in the historic subjugation of women and of blacks. There are, however, many problems with an approach that so simply makes biblical material a vehicle for experience. One objection is that the choice of one kind of sexual proclivity as "oppressed" is arbitrary: there is no definitive reason to exclude pederasty or sadomasochism or adultery. Furthermore, the analogies to other modern liberation movements are dubious. In the case of slavery, for example, the biblical message is ambiguous; in the case of homosexual Acts, on the other hand, what little material we have is all decidedly negative. Finally, it is impossible to evaluate a behavior by means of its perception, as if disapproval by the majority automatically constitutes legitimacy on the part of a persecuted minority. At some point the behavior itself must be held up to a light other than the fire of its own passion. The light of revelation in the New Testament message offers liberation, but explicit in this offer is the provision of power to conform individuals to full humanity as God created it. In order to exercise responsibility in relation to such an offer it is essential for believers to take seriously both the construction of full humanity as the Scriptures describe it, and deviations from that full humanity as the Scriptures warn against them.

The Gospels. There is no explicit reference to same-gender sex in the Gospels, but there may be an echo of a reference in Mark 9:42-10:12 (cf. Matt 5:27-32 ). A passage in the Talmud (b. Niddah 13b) links masturbation and pederasty together as violations of marriage, and in so doing makes reference to harming children, offending with the hand or the foot, and cutting off offending limbs rather than going down to the pit of destruction. These similarities of wording to the Gospel passages may suggest a common understanding in the first century that "putting a stumbling block before one of these little ones" involved sexual sin against them.

Paul's Epistles. Two brief references in Paul's letters, where same-gender sex is mentioned in lists of prohibited activities, are important especially for their link to the Old Testament. In 1 Corinthians 6:9 and 1 Timothy 1:10 arsenokoitai [ajrsenokoivth"] are condemned. The word, a compound of "male" and "coitus" or "intercourse, " does not occur prior to the New Testament. Some modern writers have attempted to narrow its meaning from homosexual Acts in general to male prostitution, solicitation of male prostitutes, or (coupled in 1 Cor 6:9 ; with malakoi, another obscure word possibly meaning "the effeminate" ) the active partners in homosexual relationships. These suggestions, however, ignore the Greek Old Testament (LXX) versions of Leviticus 18:22 and 20:13, which use both arsenos [a [rjrJhn] and koiten[koivth], the latter passage placing them side-by-side; literally, "whoever lies with a male, having intercourse (as with) a female." This is the obvious source of the compound word. Perhaps Paul himself, who knew and used the Septuagint extensively, or some other Hellenistic Jew not long before Paul's time, derived from the passages in Leviticus a compound word that described homosexual Acts in general. This drawing in of Leviticus to Paul's letters is also significant in that it provides further demonstration that he perceived a moral and not merely purity-based prohibition of homosexual Acts in the Old Testament.

Romans 1:26-27. The remaining passage appears to be an unequivocal condemnation of homosexuality. While many modern revisionists simply disagree with Paul or discount his proscription as applying only to prostitution or pederasty, some have attempted to reinterpret the passage as tacit approval of homosexuality. The argument is that Paul portrays homosexual Acts as impure but carefully avoids the language of sin; he intends merely to distinguish a Gentile practice considered by Jews to be "unclean" in order to draw Jews (or "weaker brethren") into his subsequent explanation of the gospel. Careful investigation of the passage, however, shows this explanation to be untenable.

Paul's general purpose in the context ( Rom 1:18-32 ) is to show the need for the gospel in the Gentile world. As a result of idolatry, God "gave them over" to all kinds of sinful behavior. The trifold structure of the passage is a rhetorical device to drive home the point: a general complaint (vv. 24-25), consideration of a specific vice (vv. 26-27), and a culminating list of various vices (vv. 28-32). The distinction between the second and third sections may follow another Greek-styled distinction of sins of passion and sins of the unfit mind.

Paul is accused of everything from extreme prejudice to repressed homosexual urges for choosing same-gender sex as his focus in verses 26-27. But the scarcity of other references and the use of impersonal, rhetorical language here suggests, on the contrary, considerable detachment. The choice of homosexuality in particular is due to Paul's need to find a visible sign of humankind's fundamental rejection of God's creation at the very core of personhood. The numerous allusions to the creation account in the passage suggest that creation theology was foremost in Paul's mind in forming the passage.

Paul's terminology in the passage clearly denotes sin and not mere ritual impurity. The context is introduced by the threat of wrath against "godlessness and wickedness" (v. 18). Those in view in verses 26-27 have been given over to "passions, " a word group that elsewhere in Romans and consistently in Paul's writings connotes sin. Words like "impurity" (v. 24) and "indecent" (v. 27; cf. "degrading, " v. 24) had in Paul's time extended their meaning beyond ritual purity to moral and especially sexual wrongdoing. To do that which is "unnatural" (vv. 26-27) or "contrary to nature" was common parlance in contemporary literature for sexual perversion and especially homosexual Acts. Paul uses several expressions here that are more typical of Gentile moral writers not because he is attempting to soften his condemnation but because he wishes to find words peculiarly suited to expose the sinfulness of the Gentile world in its own terms.

The substance of Paul's proscription of homosexuality is significant in several respects. First, he mentions lesbian relations first and links lesbianism to male homosexuality. This is unusual if not unique in the ancient world, and it demonstrates that Paul's concern is less with progeniture than with rebellion against sexual differentiation or full created personhood. Second, Paul speaks in terms of mutual consent (e.g., "inflamed with lust for one another, " v. 27), effectively including Acts other than rape and pederasty in the prohibition. Third, the passage describes corporate as well as individual rebellion, a fact that may have implications for modern discussions of "orientation." In other words, although Paul does not address the question here directly, it is reasonable to suppose that he would consign the orientation toward homosexual Acts to the same category as heterosexual orientation toward adultery or fornication. The "natural" or "fleshly" proclivity is a specific byproduct of the corporate human rebellion and in no way justifies itself or the activity following from that proclivity. On the basis of any of these three implications, it is legitimate to use the word "homosexuality" as it is conceived in the modern world when speaking of Romans 1 and, by cautious extension, when speaking of the related biblical passages.

Responses to Paul's Proscription. The discussion does not end with the conclusion that Paul condemns homosexuality. Some argue that a modern understanding of "natural" differs from Paul's and requires that we absolve those who discover rather than choose a homosexual orientation. These, it is argued, should be seen as victims, or simply different, and our definition of allowable sexual activity expanded accordingly. The major problem with this response is that it shifts the meaning of "natural" from Paul's notion of "that which is in accord with creation" to the popular notion of "that which one has a desire to do." But deeply ingrained anger does not justify murder, nor does deeply ingrained greed justify theft or materialism, nor does the deeply ingrained desire of many heterosexuals for multiple partners justify promiscuity. Desire in all of these areas, chosen or not, must come under the reign of Christ. The action in question must be considered not in terms of its source in the person but in light of the relevant biblical principles. These principles often involve denial of deeply ingrained desires, for the heterosexual who desires multiple partners no less than for the homosexual who laments the option of celibacy.

There is considerable evidence that a homosexual orientation, and certainly the occasional homosexual experience, does not indicate a permanent state but an immature stage of sexuality that may be "fixed" at some point by physiological, psychological, or social factors, and by the individual will, all acting in combination. This has theological significance because it implies that movement toward completion or maturity will involve movement toward obedience to the biblical model. One need not conclude, then, that the homosexual orientation is an indication either of God's approval of the orientation or that the orientation is God's "curse" of the individual. It is, rather, a challenge to growth in discipleship, more or less difficult depending on individual circumstances, but accompanied by the promise of grace equal to those circumstances ( Rom 5:19-21 ; 1 Cor 10:13 ; 2 Col 12:9 ).

Thomas E. Schmidt